MAKIJAVELIZAM

MAKIJAVELIZAM, politička doktrina, odnosno teorija, izvedena iz imena Niccolòa Machiavellija, u čijem je temelju interpretacija politike sile, odnosno politike koja, vodeći računa o odnosima sile i moći, zagovara načelo da cilj opravdava sredstvo.

Niccolò Machiavelli, Le Prince, Pariz, 1553.

Tijekom vremena to se tumačenje uvriježilo i u kolokvijalnom govoru za polit. praksu koja se služi manipulacijom, intrigama i drugim nemoralnim sredstvima da bi zadržala ili osvojila vlast. Teorija ima ishodište u Machiavellijevu Vladaru (Il Principe, 1532), odn. u iskrivljenim interpretacijama, poglavito protureformacijskim, istrgnutim iz konteksta cjeline Vladara i drugih njegovih polit. djela. Maksime »cilj opravdava sredstvo«, pripisane Machiavelliju, nema ni u Vladaru ni u njegovim drugim djelima, a najbliža toj izmišljenoj maksimi jest tvrdnja iznesena u jednom pismu Giovanbattisti Soderiniju, 13–21. IX. 1506, u kojem mu prigovara da se u njegovu zrcalu »ne vidi ništa osim mudrosti, dok se u zrcalu većine mora vidjeti cilj, a ne sredstvo«. U Vladaru je, analizirajući praksu onodobnih vladara, konstatirao da se u osvajanju i održavanju vlasti tal. vladari koriste silom, okrutnošću, prijevarom i drugim nemoralnim sredstvima žele li preživjeti na vlasti bez potpore građana. Stoga se Machiavelliju opravdano pripisuje zasluga što je odvojio moral od politike, odn. moralne prosudbe od polit. analize, po čemu je osnivač i novovjekoga polit. realizma. No zbog kritike manipulacijom religije u svrhu stjecanja svjetovne vlasti i kritike crkv. poglavara koji su spriječili ujedinjenje Italije, nakon Tridentskoga koncila (1545–63) došao je na zao glas kao zagovornik beskrupulozne politike pa su njegova djela završila na Indeksu zabranjenih knjiga 1559. Hajku protiv Machiavellija prvi je poveo kardinal Reginald Pole, protivnik Henrika VIII., koji je 1538. za egzila u Firenci, u djelu Apologija za cara Karla V. (Apologia ad Carolum Quintum Caesarem) za Vladara napisao da je »djelo pisano Sotoninim prstom«. Potom su slijedili drugi ideolozi protureformacije, kao što su port. kardinal Jerónimo Osório (O kršćanskoj plemenitosti, 1542), biskup Cosenze Ambrogio Politi (De libris a christiano detestandis, 1552), teolog Antonio Bozio, zatim isusovci Antonio Possevino i Pedro Ribadeneyra, da bi potkraj XVI. st. isusovački red preuzeo na sebe ulogu osude makijavelizma kao »đavolje doktrine«. Isusovac Giovanni Botero 1589. u raspravi O državnom razlogu (Della ragione di stato) pripisao mu je tvrdnju da »državni razlog« opravdava akciju pojedinaca u politici, a na njega su se obrušili i kalvinisti, luterani i drugi protestantski teolozi. Kalvinist Innocent Gentillet napisao je 1576. raspravu Discours contre Machiavel, poznatu pod imenom Antimachiavellus, u kojoj je Machiavellija optužio da je bio duhovni začetnik Bartolomejske noći i duhovni savjetnik kraljice Katarine Medici. Isusovačka osuda Machiavellija kulminirala je paljenjem njegovih knjiga i portreta u Ingolstadtu 1615. nakon »procesa« u kojem je osuđen za bezboštvo, pokvarenost i proglašen idejnim začetnikom svake politike bez morala i vjere. Iako su protureformacijski teolozi osudili Machiavellija i kao duhovnoga začetnika Henrikove shizme, u Engleskoj se postupno uvriježio image Machiavellija kao teoretičara bezobzirne politike, zagovornika nemoralnih metoda vladanja i apologeta tiranije. Tako je u Malteškom Židovu (The Jew of Malta) Christopher Marlowe doveo Machiavellija na scenu u prologu, prikazujući ga kao bezočnog političara koji djeluje bez obzira na moralne i religijske vrijednosti i teži vlasti po svaku cijenu, uključujući i prijevaru, izdaju i ubojstvo. William Shakespeare također je spomenuo Machiavellija u Henriku IV., u monologu vojvode od Gloucestera, za kojeg je Machiavelli škol. primjer ubojice. Takva slika Machiavellija i njegovih ideja postala je opće mjesto u Europi protureformacije, protestantizma, čak i elizabetanske renesanse, pa su tako i Montesquie i Voltaire potpali pod utjecaj stereotipa o Machiavelliju kao autoru načela »cilj opravdava sredstvo« i makijavelizma kao polit. teorije koja opravdava uporabu svih nedopuštenih i nemoralnih sredstava u stjecanju i održanju vlasti. Tako i prosvjetiteljska Enciklopedija izjednačuje Machiavellija s makijavelizmom: Denis Diderot u prvoj enciklopedijskoj natuknici o makijavelizmu navodi da su Machiavellijeve maksime vrlo zloćudne, a makijavelizam sinonim za umijeće tiranske vladavine; u njemu interes dominira nad načelima i moralom te nužno završava u opravdavanju tiranije. Pod utjecajem Voltairea pruski kralj Fridrik Veliki piše 1740. djelo Anti-Machiavelli, u kojem napada makijavelizam, koji po njemu poistovjećuje državničko umijeće s prijevarom, himbom, nasiljem i nemoralom u vođenju javnih poslova. To je ujedno i posljednje važno antimakijavelističko djelo u kojem se rabi reducirana interpretacija Machiavellija, zasnovana na istrgnutim maksimama i kompendijima koje su tijekom stoljeća objavljivali crkv. pisci, kako je to dokazao 1956. isusovac Leslie J. Walker, distancirajući se od »službene politike« svojega reda, pokušavajući rehabilitirati pojam makijavelizma i dati mu drukčije značenje od onoga koje se uvriježilo u političkom i intelektualnom diskursu tijekom stoljećâ. I tijekom kampanje protiv makijavelizma i samoga Machiavellija kao navodnog osnivača takvog makijavelizma, a u kojoj se, paradoksalno, ujedinjuju različite i oprečne idejne orijentacije (primjerice, teolozi protureformacije i protestanti), javljala su se izdvojena mišljenja koja su upozoravala na to da Machiavellija valja odvojiti od pojednostavnjene i lažne interpretacije na kojoj je izgrađena koncepcija makijavelizma. Njima pripada i Francis Bacon, koji je u raspravi Napredak znanosti (The Advancement of Learning, 1605) odao priznanje Machiavelliju za induktivnu, empirijsku metodu koju je primijenio na izučavanje politike i time utemeljio i politiku kao znanost: »Moramo biti zahvalni Machiavelliju i piscima kao što je on, koji pišu o onome što ljudi čine, a ne o onome što bi trebalo da čine«. Stoga je Machiavelli za njega political scientist koji desakralizira politiku i primjenjuje racionalne metode u analizi polit. zbivanja i pojava. Baruh (Benedikt) de Spinoza u Političkoj raspravi (Tractatus Politicus, 1677) svrstao je Machiavellija među borce za slobodu jer je »želio pokazati da se narod mora čuvati toga da svoju sudbinu povjeri u ruke jednog čovjeka, vladara, i da je u opisivanju načina kako vladari održavaju svoju vlast time, zapravo, savjetovao narodu kako da – sačuva slobodu«. Slično misli i Jean-Jacques Rousseau, po kojem je Vladar priručnik republikanaca u kojem opisuje kako vladari vladaju, a zapravo savjetuje narod kako da se obrani od vladarove samovolje i vladavine u vlastitom interesu, a ne u interesu naroda. Poslije su i Johann Gottlieb Fichte i Georg Wilhelm Friedrich Hegel pisali o Machiavelliju kao domoljubu, no svaki od njih s posebnog stajališta, prvi braneći ga kao čovjeka svojega vremena, koji se zauzimao za patriotski cilj visoke moralne vrijednosti, ujedinjenje Italije, a drugi je pohvalio Machiavellijevu autonomiju politike kao posljedicu raskida između imanencije i transcendencije. Obojica su Machiavellija vidjela kao ideologa države koja je iznad pojedinca i čije je održanje glavni cilj, preči od sigurnosti i blagostanja građana. U moderno doba zagovornici identifikacije Machiavellija s makijavelizmom polaze od sofisticiranijih argumentacija: Friedrich Meinecke, u raspravi Ideja državnoga razloga u modernoj povijesti (Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1924), tumačio je Machiavellija u skladu s tradicijom poistovjećivanja makijavelizma s polit. teorijom drž. razloga, a Leo Strauss u Mislima o Machiavelliju (Thoughts on Machiavelli, 1958) doživljava Machiavellija kao teoretičara sile u politici, kao subverzivnoga polit. mislioca i genija zla koji nagovješćuje neizbježivo zlo koje nadolazi, zlo revolucije. Velik je broj autora koji do danas poistovjećuju Machiavellija i makijavelizam, doktrinu koja se temelji na načelu vladalačkog pragmatizma, po kojem je cilj svake vladavine zadržati vlast po bilo kojoj cijeni, pa tako cilj vladanja opravdava i nečasna sredstva uporabljena za takvu svrhu. Makijavelizam je postao samostalan pojam koji obilježuje politiku sile primijenjenu na održanje vlasti i sinonim za podmuklu, nečasnu i nasilnu politiku. To su uvidjeli i mnogi autori koji su pokušali odvojiti Machiavellija od stereotipiziranih prikaza makijavelizma. Među njima se izdvaja Ivo Frangeš, koji je u eseju Machiavelli i makjavelizam (1952) konstatirao da je nepravda pridavati Machiavelliju »makijavelističke« težnje. Machiavelli nikada nije davao savjete vladaru »uopće«, nego samo vladaru koji preuzme na sebe djelo oslobođenja Italije; nije dao priručnik tiraninu kako će tlačiti narod, nego obrnuto: kao demokrat i republikanac bio je svjestan da ujedinjenje Italije nije pitanje demokratskih sloboda, nego pitanje postignuća što snažnije kolektivne volje, izražene u vladarovoj osobi. Valja pripomenuti da je zabluda poistovjećivanja Machiavellija s »makijavelističkim stereotipom« realna mogućnost za svakog interpreta, zahvaljujući Machiavellijevim ambivalentnim izričajima, nepreciznim formulacijama i proturječnostima kojima obiluje njegovo djelo, pogotovo ako se to čini izdvajanjem pojedinih opažaja, tvrdnji i usputnih opaski iz cjelokupnoga konteksta njegova djela i vremena.

Makijavelizam se u studiju Držićeva opusa ugl. rabi u dvojakom značenju, književnom (vizionarskom) i neknjiževnom (političkom): a) Držić je poznavao Vladara i iz njega preuzeo tezu o »novome vladaru« koji, obdaren vrlinom (virtù), zna prepoznati pravu priliku (occasione) i zato može pobijediti nestalnu fortunu, a tu je humanističko-filoz. misao eksplicirao Pomet u Dundu Maroju; b) Machiavellijevu tezu da pobjedom vrline nad slijepom silom fortune čovjek može realizirati svoje neograničene sposobnosti Držić je pokušao realizirati i u stvarnosti – urotom u Firenci 1566 – a »teorijsku« osnovu za taj čin našao je u Machiavellijevim spisima (Vladar, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija – Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio). Do tumačenja Držićeva djela u perspektivi makijavelizma došlo se postupno. Prve interpretacije pisama Cosimu I. i Francescu Mediciju – koje je potkraj siječnja 1930. u firentinskom Državnom arhivu otkrio Jean Dayre – ponajprije su se bavile moralnim i polit. aspektima urote, procjenama njezine provedivosti te etičnošću Držićeva lika. Tumačenja su se ugl. slagala u činjenici da je riječ o naivnu i neizvedivu planu, a o Držiću-urotniku sudilo se kojekako: izdajica Republike koji domovinu predaje u ruke tiraninu, »ne sasvim zdrav, sa izvesnim duševnim nedostacima« (J. Tadić, Marin Držić /1508–1567/, u knj. Dubrovački portreti, 1948), »živčano iscrpljeni stari umjetnik« (I. Batistić, Zavjerenička pisma Marina Držića, 1967), čovjek bez smisla za polit. pragmu, vizionar i zagovornik drukčije polit. opcije. Poticaj različitijim tumačenjima od onih koja su nuđena u pozitivistički koncipiranim prilozima prve pol. XX. st., prvi jeu nizu radova, objavljenih 1948–58, dao Živko Jeličić, koji je »dvadesetoricu nenaoružanih, ludih i bezvrijednih nakaza« iz pisma Cosimu od 2. VII. 1566. povezao s ljudima nahvao iz prologa Dugoga Nosa komedije Dundo Maroje, protumačivši negromantove riječi kao utopiju i metaforu klasnoga sukoba, a Držića proglasio »pjesnikom dubrovačke sirotinje« (Marin Držić Vidra, 1958). Miroslav Pantić upozorio je da je takvo tumačenje pretjerano, ali je naglasio da bi trebalo usporediti misli iz firentinskih pisama s replikama nekih likova, jer »zapanjujuće sličnosti koje bi se tom prilikom otkrile pokazale bi nam nedvosmisleno koliko je mnogo od svojih intimnih životnih uverenja Držić unosio u svoje komedije i donele bi nešto više mogućnosti da uhvatimo misaonu srž tih komedija« (Četiri stoleća u potrazi za pravim likom Marina Držića, 1958). Prvi koji je to učinio bio je Frano Čale, utemeljivši vlastitu interpretaciju na postavci da cio Držićev opus govori o pobjedi mudrosti nad ludosti, ljudi nazbilj nad ljudima nahvao, što je Držića na kraju i dovelo do urote: ono što je 1548–58. pokušavao knjiž. sredstvima, potkraj 1560-ih pokušao je političkim. U radu Pometov makjavelizam: od umjetničke vizije do urotničke zbilje (1967) odlučno je ustvrdio da »presudan poticaj dao je Držiću svojim učenjem veliki firentinski mislilac i književnik Niccolò Machiavelli (1469–1527)«. Usporedbom dijelova iz Pometovih monologa i ulomaka iz Vladara dokazivao je da tu nije riječ »o slučajnoj idejnoj podudarnosti u općenitoj impostaciji likova, nego o izravnu Držićevu tumačenju Machiavellijevih misli, o njihovu svjesnom apliciranju na protagonista jednoga umjetničkog, komediografskog svjedočanstva o ljudima i društvu u dubrovačkoj sredini onog vremena«, odn. da je Pomet »eksplicitni interpretator makjavelizma«. Pritom je istaknuo da je spomenutu teoriju iznio pučanin, predstavnik »onih koji bi, kao i on na kraju komedije, trebali jednom trijumfirati i, prema utopističkoj viziji u pismima toskanskom vojvodi, s njima podijeliti vlast«. Temeljne kategorije koje Machiavelli veže uz novoga vladara su sposobnost ili vrlina, sreća, prigoda, a o svemu tome razmišlja i Pomet. Slijedom toga Čale ističe sljedeće sličnosti: Machiavellijeva teza iz XVIII. poglavlja Vladara o »vjetru varljive sreće« (»Stoga on mora imati duh sposoban da se okrene već prema tome kako mu to nalaže vjetar varljive sreće i neprestana promjenjivost okolnosti«) sažeta je u Pometovoj rečenici: »Neće vazda jednako brijeme bit: za slatkijem ljetom dođe i gorka zima« (I, 2); riječ je o akomodavanju, jer se – kaže Machiavelli – vremena mogu izmijeniti te treba biti mudar i prilagoditi se novonastalim prilikama (»U mirno doba nisu nikad [vladari] pomišljali na to da se vremena mogu izmijeniti. /…/ Mislim još da je sretan onaj koji postupa onako kako to ište duh vremena; i obratno, da je nesretan onaj koji postupa protivno duhu vremena«, XXIV., XXV. poglavlje). Tu spoznaju Pomet varira u monologu u prvom prizoru drugoga čina, nakon što je opisao kako ga je Ugo Tudešak dignuo od raskošne trpeze: »Ma se je trijeba s bremenom akomodavat; trijeba je bit vjertuozu tko hoće renjat na svijetu. Kralj je čovjek od ljudi, kad se umije vladat. (…) Trijeba je bit pacijent i ugodit zlu bremenu, da se pak dobro brijeme uživa. Svakijem kami! Maro mi prijeti, a ja mu se s baretom u ruci klanjam; Tudešak me, moj idol, dviže s trpeze, s delicija! Srcem mučno idem – čijerom volentijero. I tko k meni dođe: ’Pomete, opravi mi’, – opravljam; ’Pođ’ za mene’, – idem; konselj mi pita, – umijem mu ga dat; psuje me, – podnosim; ruga se mnom, – za dobro uzimljem. Ovaki ljudi renjaju!«. Spoznaju o promjenjivosti sreće, odn. Machiavellijevu rečenicu »Opća je mana ljudi da za mirna mora ne računaju s nevremenom« (XXIV. poglavlje), Pomet izgovara u monologu u kojem razmišlja o Laurinoj površnosti: »Uzoholila se je, er joj je vjetar u krmu; a ne zna jer se može brijeme ištetit i dobra srjeća promijenit se u zlu« (II, 1). Zacijelo je najkarakterističniji primjer usporedba prevrtljive naravi fortune sa ženskom prirodom, o čemu Machiavelli govori u XXV. poglavlju Vladara: »Ja pak smatram da je bolje biti naprasit nego obazriv: jer sreća je žena, pa je moraš tući i krotiti; i vidi se kako se ona prije pokorava naprasitima nego obzirnima koji u svemu postupaju hladno. Sreća je, kako rekosmo, žena, pa je uvijek prijateljica mladih ljudi jer su bezobzirniji, žešći i s više joj smjelosti zapovijedaju«. Pomet pak o tome govori: »Vrag uzeo srjeću i nesrjeću! Fortunu pišu ženom ne zaman; i dobro čine tu joj čâs činit, ako se obrće sad ovamo sad onamo, sad na zlu sad na dobru; sad te kareca, a sad te duši. Tko joj je kriv? Ma bogme je ona meni kriva! Da vrag uzme tu nje moć, kojome na čas čini smijejat ljudi, na čas plakat. Vražija njeka ženska narav! Scijenim da aposta čini, da se ja sad malo proplačem, a da se ona nasmijeje. Nasmijej se, nasmijej se! Bogme plačem srcem, plačem očima, – plakat ženska je stvar« (IV, 3). Čale nadalje ističe Machiavellijevo pesimističko poimanje naroda kao svjetine (»Jer o ljudima se općenito može reći ovo: nezahvalni su, nepouzdani, prijetvorni i himbeni, klone se opasnosti i pohlepni su za dobitkom; ako im dobro činiš, uz tebe su, nude ti krv svoju i imutak, život i djecu, kako sam već kazao, kad je potreba daleko; no kad se nevolja primakne, oni izmiču«, XVII. poglavlje) te pohlepu za materijalnim dobrima (»no prije svega ne smije posezati za tuđim imutkom, jer ljudi brže zaboravljaju smrt očevu negoli gubitak očevine«, XVII. poglavlje), što je u Dundu Maroju sažeto u replici Tripčete Kotoranina: »Uzmi mi dukate, uzmi mi čast i život« (I, 1); Pomet za ljude rabi niz negativnih naziva: »S Pometom imate što činit, kanaljo, neljudi, siromasi! Pomet se s vami rve« (II, 14). Makijavelističko podrijetlo Čale pripisuje i filozofiji lisičenja, karakterističnoj ponajprije za Dunda Maroja i Mara. Naime, kad se susretnu, obojica lažu: otac da je došao na proštenje i vidjeti kako mu se sin guvernao; Maro laže da on nije bio taj koji ga maloprije nije prepoznao, nego je to bio neki drugi »koga zovu signor Marin, u velutu, s kolajinom na grlu« (IV, 2). Na taj će njihov razgovor Popiva reći: »Lisiče otac i sin. Bože, tko će dobit?«, a poslije će se zapitati: »Bože, kao li će proć stvar od one stare lisice do mlade?« (IV, 12). Maroje pak kaže: »Među lisicom i hrtom nije ugođaja. Ma ja sad lisica bih, a on me je naučio« (IV, 6). Na kraju će Pomet ući u Laurinu kuću i trijumfalno zaključiti: »Vuk lisicu privari« (V, 4). Spomenutoj slici Čale izvor nalazi u XVIII. poglavlju Vladara: »Morate, dakle, znati da postoje dva načina borbe: zakonima i silom. Prvi je način svojstven čovjeku, drugi životinjama; no kako prvi način često puta nije dovoljan, valja se utjecati i drugome. Stoga je nužno da se vladar zna dobro poslužiti i ljudskim i životinjskim svojstvima. (…) Kad je već vladaru nužno da se služi životinjskim svojstvima, mora između njih izabrati lisicu i lava, jer se lav ne može braniti od mreže, a lisica od vukova. Mora, dakle, biti lisica, hoće li da predosjeti mrežu, a lav da prepadne vukove«. Osim navedenih sličnosti, Čale je upozorio da je Vladar Držiću bio »putokaz« u pisanju firentinskih pisama, a kao prvo slično mjesto naveo je ulomak iz pisma od 3. VII. 1566. gdje se kaže da »Fortuna je uvijek nepouzdana kad najprije dolazi sa smiješkom i vesela lica«, što je slično Pometovim razmišljanjima o ženskoj naravi fortune. Nadalje, Čale sličnosti vidi i između Držićevih upozorenja o škrtosti dubr. vlade i Machiavellijevih razmatranja u XV. i XVI. poglavlju; Machiavellijeve opservacije o vladaru koji se mora truditi da mu narod bude sklon (»Zaključit ću tek da je vladaru nužno da mu narod bude prijatelj; inače mu u nevolji nema pomoći«, IX. poglavlje) usporedit će s Držićevim naglašavanjem nezadovoljstva dubr. naroda (»Tamošnji puk od Boga moli samo jednu milost, da se naime dvadesetorici nenaoružanih, ludih i bezvrijednih nakaza oduzme štetna vlast i da Vaša Preuzvišenost sastavi novu vladu u Dubrovniku (…) Treba ih, velim, bez osvete poučiti kako valja živjeti, jer je naša namjera najljubaznijim načinom ukloniti onolike nerede, a divljaštvo nećemo ukloniti divljaštvom, nego će se to, uz pomoć Boga i dobre Fortune Cosima Medicejskog, Vojvode Firentinskog i Sieneškog, moći lako obaviti, budući da mi široke mogućnosti pruža njihova glupost i njihovo slabo vladanje, a nadasve to što smatraju da im ne prijeti opasnost od naroda i da su moćni u odnosu na inozemstvo«, 2. VII. 1566). Držićevo naglašavanje da »sva bi mladež prihvatila ove moje planove« te da »i dvije trećine njih samih [plemića] nisu zadovoljni sadašnjom vladom«, Čale povezuje s Machiavellijevim tumačenjem u IX. poglavlju: »Težnje su naroda mnogo časnije od težnja velikaša, jer oni hoće da tlače, narod da ne bude tlačen. Nadalje, od neprijateljski raspoložena naroda vladar se ne može nikad osigurati, jer naroda je mnogo; od velikaša može, jer ih je malo. Najgore što vladara može zadesiti od neprijateljski raspoložena naroda jest da ga narod napusti; ali od velikaša, ako su mu neprijatelji, ne samo što se mora bojati da će ga napustiti nego i da će na njega navaliti; oni su mnogo oprezniji i lukaviji, te im uvijek dotekne da se spasu, i uznastoje da se dodvore onome za koga se nadaju da će pobijediti«. Konačno, po Machiavelliju, lošem vladaru ne pomaže utvrđivanje grada jer ga to ne može zaštititi od naroda koji ga ne voli (»Stoga je najbolja tvrđava ako te narod ne mrzi; ako te narod mrzi, neće te tvrđava spasiti«, XX. poglavlje); budući da je Držić u pismima više puta isticao da upravo narod ne trpi vlast, spomen Antonija Ferramolina, koji je pojačavao dubr. fortifikacije, u pismu od 2. VII. 1566. Čale smatra potvrdom da je Vladar bio Držićeva lektira (»Da bi se zaštitili od te sumnje uzeše jednog od tih Španjolaca iz Kaštelnovoga da im utvrdi grad i da ih osigura s obzirom na nepovjerljivost koju su u njih imali. Bijaše to neki inženjer imenom Ferramolino, zbog kojega su mnogo potrošili na utvrde i pokajali se što su to učinili. A kako oni ne žele ni savjet ni pomoć od naroda, a još se manje uzdaju u strance, njihovi poslovi oko utvrda stoje slabo i zapušteno, iako ne manjka ni topništva, ni vještine, niti ičeg što je potrebno za ratnu spremu, samo što manjka prava vlada«). Svoje je teze Čale zaoštrio u radu Dopune o Držiću, urotniku i maniristu (1982), podcrtavajući da je Machiavelli bio Držićev »učitelj«, osobito ističući važnost Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, navlastito šestoga poglavlja treće knjige (O urotama) i neke pojedinosti »nad kojima se Držić vjerojatno mnogo puta zamislio«. U tom je radu Čale istaknuo sljedeće: 1) Držićev život i drame moraju se retrospektivno povezati s pismima, a osobito je to nužno kad je u pitanju prolog Dugoga Nosa; 2) Držić je interpretirao i primijenio Machiavellijevu teoriju (»oduševljavao [se] novim makijavelističkim spoznajama o tome da veliki i plemeniti cilj za dobro domovine opravdava svako sredstvo«), iznesenu u Vladaru i Raspravama; 3) urota je ozbiljan plan, utemeljen na teorijskim spoznajama, ali i na praktičnom iskustvu (dobro poznavanje prilika u gradu); 4) Držić je bio uvjeren da je urota izvediva jer u Dubrovniku vlada »sveopća« mržnja spram trenutačne vlasti (u Vladaru se kaže »Jedno od najačih sredstava koje vladara čuva od unutrašnjih urota jest da ga puk ne mrzi«, XIX. poglavlje); 5) iz Rasprava je prihvatio misao da odluku o uroti može donijeti bilo tko, »malen, velik, plemić, pučanin«; 6) Držić je vjerovao u vlastito znanje i hrabrost jer je poznavanjem sustava vladanja u Republici i na putovanjima s Christophom Rogendorfom stekao predispozicije da se upusti u urotu; 7) Držić je bio svjestan opasnosti povezanih s urotom, a najviše onih koje se javljaju prije urote; 8) premda se u Raspravama kaže da ne treba ostavljati pisane tragove u pokušajima urote, pisma nisu znak naivnosti, nego svjesno preuzimanje nužnoga rizika za koji je Držić »vjerojatno s razlogom, mislio da nije velik, jer u onim ljetnim mjesecima 1566. za pisma je mogao znati uglavnom samo onaj kome su bila upućena« (ipak je u pismu od 28. VIII. zamolio Francesca da povede računa »da se ovome jadnom strancu (…) ne dogodi kakvo zlo«); 9) spomen istomišljenika koji bi ga poduprli, a od kojih više ne može tražiti financ. pomoć, Čale tumači činjenicom da oni u trenutku pisanja pisama i nisu mogli znati da Držić urotu planira; 10) Držić je urotu »koordinirao preciznošću izvanrednog dramaturga«, odn. razradio do te mjere da je bila sigurna s obzirom na moguće opasnosti, a osigurao je i konspirativnost; 11) poneki ekstremniji postupci, kao što je prava ili lažna ekskomunikacija, pripadali su »rafiniranijem obliku terora«; 12) Držić je predvidio opasnosti urote; 13) neuspjeh urote nije posljedica njezine naivnosti, nego Cosimove nespremnosti da ju prihvati; 14) urota je potvrda da je Držić pripadnik »kozmopolitske manirističke elite«, prolog Dugoga Nosa »egzemplarni proizvod književnog manirizma, koji se po funkciji s drugim ne može usporediti«. Za Čalinu interpretaciju Držićeva makijavelizma ključno je dvoje: a) makijavelizam nije razumijevao kao »politiku sile«, nego kao teoriju iz koje je Držić preuzeo pojmove vrline i fortune, odn. tumačenje da se čovjek, zahvaljujući sposobnostima, može othrvati fortuni, što je knjiž. sredstvima izloženo u Dundu Maroju; b) Vladar je traktat iz kojega je Držić »naučio« preduvjete organiziranja urote te na tim temeljima oblikovao firentinska pisma (mržnja puka prema vlastodršcima, strah vladara od velikaša, puk kao nelojalna svjetina, uzaludnost utvrđivanja gradova ako narod nije sklon vladaru). Milovan Tatarin ponudio je nešto blaže tumačenje Držićeva makijavelizma: ne niječući činjenicu da je čitao Vladara, relativizirao je pretpostavku da je Držić 1551. već imao koncepciju urote i najavio ono što će petnaest godina poslije pokušati ostvariti u Firenci. Pretpostavio je da je Držić ideje o sreći i vrlini prekodirao u drugi sustav vrijednosti: prvo, o njima govori sluga Pomet, koji se ruga onima koji bi o takvim stvarima trebali znati mnogo više od njega, a ne znaju; drugo, Machiavelli priznaje da i sreću i vrlinu treba uposliti u postizanje jednoga cilja (vladanje), što ne isključuje silu, dok Pomet postupa nenasilno (on bi sreću karecao); treće, implicitno uvlačenje priručnika o vladanju u niskomimetski modus komedije istodobno je i stav prema njemu. Ono do čega je Machiavelli došao proučavanjem pov. primjera i onodobne polit. prakse i što je bilo upućeno izabranima, Držić je izložio kao filozofiju života uopće. Machiavelli piše traktat za ljude nahvao, a Držić uzima upravo njegove misli da bi oblikovao sliku čovjeka nazbilj – za biti kralj od ljudi i renjati na svijetu ne mora se nužno biti amoralan – kako to tvrdi Machiavelli – naprotiv: briga za sebe može uključivati i filantropiju. Bitna razlika između Machiavellija i Držića sljedeća je: prvi neće zanijekati silu, drugi će zagovarati strpljivost; prvi će ovjeriti nasilje, drugi će zastupati »galanteriju« i klanjanje »s baretom u ruci«. Držić nije mogao s Machiavellijem podijeliti ragion di stato lišen moralne komponente, jer u protivnom priča o ljudima nazbilj i nahvao ne bi bila smislena: da je Pomet makijavelist bio bi – u piščevoj tipologiji – nahvao. Usuprot Machiavelliju koji poučava kako nešto osvojiti i zadržati, Držić uči umijeću prihvaćanja (»ugodit zlu bremenu«), pa njegova stajališta nemaju političke, nego humanističke implikacije. Pomet pokazuje kako se vrlina i sreća trebaju uposliti u osobnu, ali i opću dobrobit (Držić i Machiavelli: nacrt za jedno čitanje Držićeva makijavelizma, 2007).