UTOPIJA

UTOPIJA (grč. οὐ: ne + τόπος: mjesto, mjesto kojega nema, nepostojeće mjesto). Pojam je prvi put upotrijebio Thomas More 1516. u djelu O najboljem državnom uređenju i o novom otoku Utopiji (De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia libellus).

»Idealni grad«, XV. st

»Idealni grad«, XV. st., Urbino, Galleria Nazionale delle Marche

Niccolò Machiavelli u svojoj se korespondenciji koristio pojmom »države koje nisu nigdje postojale« da bi označio misaone konstrukcije idealnih država o kojima su raspravljali klasici političke i društv. misli. Prva klas. utopija, iako još ne pod tim imenom, Platonova je Država, u kojoj je opisana idealna država, strogo uređena po načelima razuma, kojom vladaju filozofi, a svaka društv. klasa ima svoje mjesto u hijerarhiji polit. organizacije. U tom smislu pod pojmom utopije podrazumijeva se i idealno zamišljena stvarnost, idejna konstrukcija koja nema empirijske osnove u ljudskoj praksi, niti se ikada pojavila u povijesti. U pejorativnom smislu, utopijom se nazivaju i maštarije, izmišljotine i fantazije, kao i knjiž. konstrukcije o izmišljenim svjetovima u kojima vlada harmonija među ljudima, blagostanje, pravda i mir. Za razliku od starog vijeka, u sr. vijeku ulogu idealnoga svijeta dobiva vjerska konstrukcija o Božjem carstvu, koju sv. Augustin prikazuje kao Božju državu (Civitas Dei), suprotstavljenu zemaljskoj državi (Civitas Terrena), ali se takva konstrukcija, iako sadrži utopijske elemente, ne može nazivati utopijskom jer je smještena u sferu uvjetne realnosti vjere, pa je za vjernike doista i stvarna, a utopiju nadomještaju hilijastička i milenaristička vjerovanja. Humanizam ponovno otkriva ant. svijet pa tako i Platonovu utopijsku konstrukciju idealne države, poretku izgrađenu na razumu. Suprotstavljajući se skolastičkome mišljenju, građanski humanizam ističe ponajprije pragmatičnu zbilju komunalne politike u kojoj nema previše mjesta utopijskoj spekulaciji. No u borbi protiv srednjovj. opskurantizma s pojavom sekularizma i novoga racionalizma, u kojem je središnje mjesto pragmatičko poimanje svijeta, javljaju se i prve utopijske ideje koje se u sukobu s polit. realizmom renesanse oblikuju u različitim medijima: u filozofiji, primjerice kod Nikole Kuzanskoga (1401–64), koji postulira, u prijedlogu za reformu Svetoga Rimskog Carstva (1433), poluutopijski poredak koji obuhvaća cijelo čovječanstvo svijeta, u kojem su politika i religija prestale biti razarajuće snage. Poput Kuzanskog, ali prije njega, Dante Alighieri u djelu O Monarhiji (De Monarchia, 1312–13) postulirao je novu, univerzalnu monarhiju u kojoj vladaju mir i harmonija, a to je moguće postići samo prevladavanjem borbe za primat između papinske i carske vlasti te izgradnjom univerzalne, svj. monarhije u kojoj vladaju mir, harmonija i pravda među podanicima. Budući da je građanski humanizam, prema najvažnijim autorima, kao što je, primjerice, Matteo Palmieri (O građanskom životu – Della vita civile, 1430), zaokupljen izgradnjom konkretnoga komunalnog poretka i stoga prisiljen na konkretan polit. inženjering, funkciju utopijskog promišljanja preuzimaju renesansni umjetnici. Tipičan oblik takvoga umjetničkog utopizma jesu urbane utopije tal. renesanse koje nastaju zamišljanjem i projektiranjem idealnoga grada, omiljene teme i predloška mnogih slikara, arhitekata i urbanista koji su građanskom humanizmu ponudili viziju novoga grada koji odgovara novom vremenu i novoj političkoj i soc. realnosti. Nasuprot zbijenom, kaotičnom, mračnom i depresivnom gradu sr. vijeka, koji odražava podčinjenost stanovnika feudalnom poretku te moći velikaša i vladara, novi idealni grad renesanse odražava duh vremena i težnje novooslobođene stvaralačke snage ljudskog duha i čula. Tako slikari i arhitekti renesanse na osebujan način recipiraju Platonovu ideju idealne države i podjelu na staleže kojima je mjesto propisano u skladu s radom i zaslugama. Međutim, komunalne republike tal. renesanse, uvijek u novčanoj stisci zbog oštrog protivljenja građanskog sloja da zbog novih građevina plaća veće poreze, ograničavaju urbano planiranje na izgradnju komunalnih palača s velikim dvoranama u kojima zasjedaju predstavnici građana pa pogodno vrijeme za promišljanje i projektiranje »idealnoga grada«, tj. idealne države, dolazi tek s krizom komunalnoga republikanskog uređenja i pojavom principata – kneževina. Tada na vlast dolaze najbogatiji građani ili optimati koji kao mecene potiču takve projekte, koji istodobno odražavaju i njihovu novostečenu polit. moć. Zahvaljujući mecenatstvu Medicija, sred. XV. st. počinju se razvijati ideje o »idealnom gradu« i o projektiranju urbanih središta koja odražavaju model apsolutnog savršenstva proporcije i harmonije utemeljen na istraživačkim dostignućima renesansnog slikarstva. Prototip je tog modela slika Idealni grad, pripisana školi Piera della Francesce, Leon Battista Alberti gradi model idealnoga grada u kojem vlada sklad društv. podjele, u kojem svaka društv. klasa ima svoje mjesto stanovanja i komunicira na strogo određen način: zgrade su raspoređene simetrično i transverzalno s obzirom na središte grad. života, koje kulminira u rotondi na glavnom grad. trgu, iz kojega se ulice radijalno šire prema grad. četvrtima i utvrdama. Glavne je ideje Alberti iznio u djelu O umijeću građenja u deset knjiga (De re aedificatoria libri X, nastalo 1443–52, objavljeno 1485) u kojem se poziva na Vitruvijevo djelo O arhitekturi (De architectura), što ga je iz zaborava 1414. otrgnuo firentinski humanist Poggio Bracciolini. Alberti se u koncipiranju idealnoga grada poziva i na Platona i na Aristotela, središnje je mjesto njegove društv. zamisli knjiga o javnim građevinama, a kroz cijelo djelo provlači se teza o potrebi usklađivanja svih građev. elemenata u cjelovitu sliku idealnoga grada. Te arhitektonske ideje, koje su utjecale na pojavu urbanog planiranja, Alberti nadopunjuje svojim viđenjima uloge obitelji i aristokratske vladavine u raspravama O obitelji (Della famiglia) i O upravljanju domaćinstvom (De iciarchia). Njegove ideje pokušao je realizirati vojvoda Guidobaldo da Montefeltro na primjeru Urbina, a Medici su financirali njegove pothvate u Firenci. Te koncepcije idealnoga grada u svojoj su osnovi, kao i Platonova Država, bile aristokratske tvorevine pa vlada Firentinske Republike, u stalnom protivljenju Medicima, nije bila sklona njegovim urbanističkim planovima. Drugi je važan protagonist ideje idealnoga grada tal. arhitekt Filarete (Antonio di Pietro Averlino, 1400–69), koji je objavio Raspravu o arhitekturi (Trattato di architettura, 1460–64) u dvadeset pet knjiga, gdje je iznio projekt idealnoga grada nazvanog prema njegovu meceni, vojvodi Francescu Sforzi. Idealni grad Sforzinda nastao je na oktogonalnom tlocrtu jer, za razliku od rektangularnog tlocrta rim. castruma i cirkularnog tlocrta srednjovj. grada, nastaje na radijalnom tlocrtu u obliku šesterokračne ili osmerokračne zvijezde, a grad je izveden u savršenoj proporciji, omogućujući stanovništvu racionalnu uporabu energije, olakšavajući im život smještanjem u određene četvrti i tipske građevine, koje ukrasima odražavaju položaj i moć svakoga sloja i profesije. Povlašteno mjesto u takvoj konstrukciji uvijek pripada aristokraciji i princepsu, knezu, a javne građevine podređene su simboličnoj ulozi i poruci o društvenoj i polit. moći grad. optimata. Filarete povezuje potrebu grad. planiranja sa svojevrsnim soc. inženjeringom, koji će doći do vrhunca u Moreovoj raspravi o Utopiji. Treći je važan mislilac idealnoga grada renesanse Francesco di Giorgio Marini (1439–1501), kipar, slikar i arhitekt, koji je razradio koncepciju idealnoga grada u traktatu O umijeću gradnje utvrda (Dell’arte fortificatoria, 1481). On je završio gradnju Urbina, a u radovima je zastupao jedinstvo idealnoga grada i ideje sretnoga grada, u kojem gl. riječ imaju filozofi i umjetnici, ali budući da izvan zidina idealnoga grada postoji realni svijet, koji ne mari za kanone ljepote i razuma, idealni se grad mora utvrditi i efikasno braniti od protivnika. Idejama idealnoga grada postali su tako zaokupljeni i novi signori, vladari koji su došli nakon krize komunalnoga, republikanskog sustava u drugoj pol. XV. st. U tom razdoblju nastali su u Italiji mnogi gradovi kao utjelovljenje ideje idealnoga grada. Među njima su Giulianova, koju je 1470. osnovao kondotjer Giulio Antonio Acquaviva Aragonski na granici između aragonskih posjeda i Papinske Države; Pienza, koju je na temeljima Corsignana 1462. dao izgraditi papa Pio II., inače humanist Enea Silvio Piccolomini; Palmanova, koju je 1593. izgradila Mletačka Republika i dr. Jedan od posljednjih primjera idealnih gradova nastao je za vladavine Cosima I. Medicija, koji je 1564. kod Forlija, u Romagni, dao izgraditi grad pod nazivom Terra del Sole (Zemlja Sunca). No arhetip utopijske literature nastao je na brit. otočju. Obrazovan pod utjecajem brit. humanista koji su se školovali u Italiji te kršćanske političke i soc. misli, Th. More objavio je raspravu O najboljem državnom uređenju i o novom otoku Utopiji. Rasprava je pisana u dijaloškoj formi, a središnji je lik pomorac Rafael Hitlodej, čije je prezime sastavljeno od grč. pojmova besmislica i širitelj, a ime upućuje na arkanđela Rafaela, objavitelja istine. Utopija je prividno napisana kao satira, ali je prvi dio rasprave realistička analiza ekonomskih i polit. proturječnosti u tadašnjoj Engleskoj. Drugi se dio odnosi na Hitlodejev opis Utopije, nepostojećeg otoka i njegova društvenog i polit. uređenja. Iako stil dijaloga upućuje na satiru, Moreova pisma upućuju na to da su forma i stil samo ustupak autora kojim se relativiziraju ne samo nekonformistične ideje nego i heretične. Osnovna misao Utopije, u kojoj je često citirana i Platonova Država, jest funkcioniranje racionalno planiranog društva u kojem nema privatnog vlasništva ni na sredstvima za proizvodnju ni na zemlji i nekretninama. Imovina je zajednička (bene commune) pa je ta communitas istodobno i prototip komunističkog društva, izgrađenoga na modernoj recepciji Platonove zajednice dobara i ranokršć. ideja o zajedničkom vlasništvu. Budući da sva dobra pripadaju zajednici, a društvo je organizirano po obiteljima, soc. struktura je egalitaristička: svaka obitelj samo privremeno živi u nastambama koje su joj dodijeljene, a smjenjuje se obveza rada svakog člana društva u gradu i na selu, pri čemu nema povlaštenih profesija ni povlaštenih slojeva. Na čelu skupine od trideset domaćinstava, koje čine svi naraštaji jedne obitelji, nalaze se filarsi, koji su demokratski izabrani. Iznad svakih deset filarha i njihovih domaćinstava stoji tranibor (etimološki: neskriven proždrljivac, što je još jedan dokaz u prilog satiričnom značenju za one koji su Utopiju držali isključivo satiričnim djelom, dok je za druge to dokaz umijeća »pisanja između redaka« kako bi se maskirala humanistička i potencijalno subverzivna poruka i implikacija djela). Filarsi na skupštini tajnim glasovanjem biraju vladara, jednoga od četvorice kandidata koje je narod predložio. Skupština tranibora obavlja funkciju senata, dok funkciju donjeg doma parlamenta obavlja skupština filarha. Iako je drž. poglavar izabran doživotno, on je smjenjiv, a odluke se donose na skupštinama. Radna obveza svih podanika Utopije predviđa šest sati rada, dok se preostali dio vremena koristi za učenje, čitanje, obrazovanje ili neki drugi oblik fizičke aktivnosti ili edukativne igre. U takvom društvu vlada religiozna tolerancija, a svećenike bira sam narod. Ideja o religioznoj toleranciji i o »građanskoj religiji« posljedica je Moreove težnje za reformom Crkve, zajedno s istomišljenikom Erazmom Roterdamskim, koji je napisao najveće pohvale Utopiji kao djelu koje je potaknulo raspravu o reformi društva, politike i vjere u zemljama već pomalo zahvaćenim pokretom reformacije. Zbog kritike Crkve koju je iznosio Martin Luter, More i Erazmo nisu nastavili svoju političkoteorijsku aktivnost i posvetili su se ponajprije pitanjima očuvanja crkv. jedinstva. Moreova kolektivistička i komunistička vizija društva zasnovanoga na principima razuma postala je žanrovskim arhetipom i ubrzo je Utopija prevedena na gotovo sve eur. jezike. Racionalni poredak otoka Utopije predviđa osebujan oblik demokracije, nazvan oikokracija, tj. vladavina domaćinstava. No humanistički ratio istodobno nameće i rigidnu socijalnu i polit. disciplinu, gdje se svako skretanje s predviđenih i planiranih shema ponašanja kažnjava smrću ili progonom. Osim što je bila paradigma za eksperimentiranje s izgradnjom egalitarnih modela društva u Novom svijetu, Utopija je preteča i totalitarne komunističke ideje, u kojoj je pojedinac podređen kolektivitetu društva. Iako je osnovni princip građanskoga humanizma i renesanse sloboda i dostojanstvo pojedinca, i unatoč vjerskoj toleranciji (koja ipak ne tolerira bezvjerce, tj. ateiste), rezultat Moreova promišljanja idealnoga društva nužno završava u kontradikcijama. One dolaze do izražaja u nastavljačima utopijske tradicije koju je utemeljio More, rodonačelnik modernoga polit. utopizma i popularnoga političkoliterarnog žanra s mnogim smjerovima i ograncima. Iako je Utopija stekla veliku popularnost u tadašnjim humanističkim krugovima, pojava protestantizma i protureformacije neko je vrijeme učinila utopijsko razmišljanje opasnim, pa je tako i More u sljedećim radovima izbjegavao spominjati to djelo. Nakon popuštanja prvog vala protureformacije, javili su se i nastavljači utopijskog žanra. Među njima se ističu Ortensio Landi, Anton Francesco Doni i Frane Petris. Landi reinterpretira Moreovu Utopiju na tal. tlu, u djelu Novootkrivena republika vlade otoka Eutopije (La Republica nuovamente ritrovata del governo dell’isola Eutopia, 1548), u kojem kritizira tal. vladare kao Sardanapale i Epikure koji su postali despoti i bacili Italiju u siromaštvo. Za njega »utopija« mora nužno biti »eu-topija«, dakle sretna država kojoj je pretpostavka sigurnost, blagostanje i sreća svih njezinih stanovnika. Iste godine Doni je u raspravi Razuman i ludi svijet (Mondo savio e pazzo), s jasnim pozivom na Morea i Erazma (posebice Pohvalu ludosti), elaborirao svoj polit. ideal. Savršenstvo polit. života čini dobar i sretan život, a osnovna je zapreka bogatstvu činjenica da malobrojni žive i uživaju trud mnogobrojnih. Stoga je Doni preuzeo Moreov egalitaristički i komunistički ideal društva bez privatnog vlasništva, opću radnu obvezu, uz neposrednu samoupravu građana. Za razliku od Morea, koji je zagovarao središnju vladu i središnje polit. institucije, Donijeva racionalno uređena država bliža je komunalnoj organizaciji i samoupravi iz razdoblja rane renesanse, prije nastanka sinjorija i jačanja oligarhijske vlasti koja je renesansne gradove-republike pretvorila u teritorijalne države. Za razliku od Landija i Donija, hrv. neoplatonist F. Petris napušta egalitarističku viziju društva. U knjizi Sretan grad (La città felice, 1553) zastupa meritokratski ustroj države kojoj je na čelu aristokratska elita. Temelj toga sretnoga grada dobro je organizirano gospodarstvo, a građani naizmjenično sudjeluju u obavljanju vlasti. Za razliku od Moreove Utopije, u kojoj svi građani rade sve poslove i u njima se izmjenjuju, Petrisovo idealno društvo podijeljeno je na šest staleža: seljake, obrtnike, trgovce, vojnike, činovnike i svećenike. U povlaštenom položaju nalaze se tri posljednja staleža, a privatno je vlasništvo uvjet sloge među ljudima. Za razliku od Morea, koji ukida novac i vraća robnonovčane odnose na razinu naturalne robne razmjene, Petris drži da je novac u rukama trgovaca i bankara nužan preduvjet za opstojnost grada. Dok Moreova idealna država postulira idealnu sreću komunističkog raja, Petrisov je Sretan grad primjer organiziranoga ekonomsko-političkog prosperiteta na kojem niče i moderno građ. društvo. Petris je time doveo do krajnjih dometa polit. misao građanskoga humanizma i reinterpretirao utopiju na konkretan i pragmatičan način, pomirujući tako dvije vodeće komponente renesansne polit. teorije: Machiavellijev polit. realizam i Moreov polit. utopizam. Utopijski žanr se s Tommasom Campanellom otvorio prema znanstvenofantastičnom području. Campanella svoje gl. djelo Grad Sunca: ideja filozofske republike (La Città del Sole: Idea reipublicae philosophicae) piše 1602, u napuljskom zatočeništvu zbog sudjelovanja u polit. uroti zbacivanja aragonske vlasti. Njegov utopijski projekt zasnovan je na filozofskim, znanstvenim i astrološkim pretpostavkama: po uzoru na fizičke principe, na kojima se temelji realni svijet, a to su materija, toplina i hladnoća, modelira se i Campanellino idealno društvo kojim upravljaju Moć, Znanosti i Ljubav. Na čelu je države vladar-svećenik, nazvan Sunce ili Metafizik, a pomažu mu podvladari, Pon koji vodi obranu, Sin ili Mudrac koji se skrbi za razvoj humanističkih zanosti i umjetnosti i Mor (od amor), koji se brine za nastavak rase. Njima pomažu javni dužnosnici nazvani Astrolog, Liječnik, Logičar, Političar itd. Društv. život u takvoj republici uređen je po načelima razuma i znanosti koji nalažu ukidanje sebičnog posjedovanja dobara i umjesto toga uspostavljaju zajednicu dobara. Campanellina je vizija, s jedne strane, radikalizacija Moreova komunizma, a s druge strane uvodi u politiku eksperimentalne znanosti koje nalažu funkcioniranje gospodarstva i upravljanje društvom. Njegova je vizija totalitarnija od Moreove i utire put onomu što će poslije biti nazvano »znanstvenim komunizmom«. S Campanellinim djelom i spaljivanjem Giordana Bruna na lomači 1600. završilo je razdoblje renesansnih utopija u juž. Europi.

Smještajući ga u Stare Indije, Držić je viziju pravednoga društva izložio u komediji Dundo Maroje, u prologu negromanta Dugoga Nosa:

»Tuj nađoh pravi život, veselo i slatko brijeme od prolitja, gdi ga ne smeta studena zima, i gdje ruži i razlikomu cvitju ne dogara gorušte ljeto, i gdje sunce s istoči vodi tihi dan samo od dzore do istoči i od istoči do dzore; a svitla zvizda danica ne skriva se kako ovdi meu vami, ma svitlo svoje lice na bilomu prozoru na svak čas kaže; a dzora, koja rumenimi i bijelim ružami cafti, i ne dijelja se s očiju od drazijeh ki ju gledaju; a slatki žuber od razlicijeh ptica sa svijeh strana vječno veselje čine. A ostavljam vode bistre, studene ke, odasvud tekući, vječnu hranu zelenim travam i gustomu dubju daju; a bogata polja ne zatvaraju dračom slatko, lijepo, zrjelo voće, ni ga lakomos brani ljudem, ma otvoreno sve svakomu stoji. Tuj ne ima imena ’moje’ i ’tvoje’, ma je sve općeno svijeh, i svak je gospodar od svega. A ljudi koji te strane uživaju ljudi su blazi, ljudi su tihi, ljudi mudri, ljudi razumni. Narav, kako ih je uresila pameti, tako ih je i ljepotom uljudila: svi općeno uzrasta su učinjena; njih ne smeta nenavidos, ni lakomos vlada; njih oči uprav gledaju, a srce im se ne maškarava; srce nose prid očima, da svak vidi njih dobre misli; i, za dugijem mojijem besjeđenjem ne domorit vam, ljudi su koji se zovu ljudi nazbilj«.

Povezivanje pisama Cosimu I. i Francescu Mediciju s navedenim prologom preusmjerilo je tumačenje Držićeva opusa, na neki ga način opteretivši hipotekom političnosti, vizionarstva i utopijskih ideja koje je pisac gradio u svojim dramskim tekstovima, a zatim utjelovio u planu rekonstruiranja dubr. vlade, stvaranja »nove republičice« prema toskanskome modelu; kao zalog boljega života, vlada bi trebala biti sastavljena od plemića, pučana i pokojega stranca. Nakazni ljudi nahvao iz negromantova pledoajea i »lude i bezvrijedne nakaze« iz pisma Cosimu od 2. VII. 1566. okosnica su interpretativne matrice koju knjiž. historiografijavarira i nadopunjuje od trenutka kad je Živko Jeličić ustvrdio da »ljudi nahvao, koje komediograf ne može spomenuti bez slapa najpogrdnijih naziva, u svakom su slučaju oni ’monstrumi’ u pismima Cosimu Medici« (Marin Držić Vidra, 1958). Držića je proglasio »pjesnikom dubrovačke sirotinje«, priču o utrnuću zlatnoga doba (aurea aetas) i smrti »dobroga starca Saturna« iz negromantova prologa – »traljavi obrazac iz klasične i renesansne književnosti«, kako Jeličić procjenjuje spomenuti topos – odredio je kao »vizionerski kontrapunkt uz ondašnju stvarnost (…), koji je u Držićevoj perspektivi dobio funkciju utopijskog revolta na sredinu ’dukata u rizama’ i vlade ’monstruma’«. Dapače, povezujući prolog i pisma medičejskome dvoru, Jeličić je izveo zaključak o Držiću-borcu, za razliku od »utopista Campanelle (koji) ostaje u veličanstvenoj viziji ’Grada sunca’ i njegovih ljudi«. Spomenutu je tezu prihvatio i Bernard Stulli: Držić je »vizionar koji zamišlja ’ljude nazbilj’ i jedan svijet pravde i poštenja dostojan ljudi; on je utopist, koji želi taj pravi svijet, zna da je za njegovo ostvarenje potrebna borba, ali ne vidi kada i kakva borba. On je preteča, koji doduše nema osjećaja za praktično-političku stranu provedbe svojih ideala, ali uočava njihovu neophodnost, duboku ljudsku vrijednost, smisao i potrebu žrtve za njih« (Oko političkih planova Marina Držića-Vidre, 1959). Na istome je tragu i Milan Ratković, za kojega je Držić »simpatičan lik jednoga našeg čovjeka koji je godinama, i sve do kraja života, nosio u sebi veliku i plemenitu misao o ljepšim i pravednijim odnosima među ljudima; koji se nesebično, iskreno i ustrajno borio za oslobođenje malog i bespravnog čovjeka iz njegova podređenog i teškog položaja« (O Držićevu pokušaju prevrata u Dubrovniku, 1967). Ratković također misli da je Držić poznavao Moreovu Utopiju (Pet stoljeća hrvatske književnosti, knj. 6, 1964). S tim se stajalištem nije slagao Dragoljub Pavlović: ideju o tobožnjoj anticipaciji »socijalističkoga društva« smatrao je neosnovanom, a Držićeva projekcija zemlje u kojoj ne postoje moje i tvoje za njega je tek još jedna u nizu varijacija priče o zlatnom dobu, retrogradna vizija budućnosti koja ideal nalazi u prošlosti (Komedija u našoj renesansnoj književnosti, 1958). Slično je o Držićevoj utopiji pisao i Miroslav Pantić, koji smatra da je neutemeljeno od Držića praviti »revolucionara osobite vidovitosti i borca za prava ’dubrovačke sirotinje’« (Četiri stoleća u potrazi za pravim likom Marina Držića, 1958). Misao o Držićevim idealima najcjelovitije je izložena u radovima Frana Čale, napose u opsežnoj studiji kojom je popratio komentirano izdanje pjesnikova opusa, inzistirajući na knjiž. karakteru firentinskih pisama jer je u njima »urotnik pothvatu pristupio kao literat, dakle utopistički« (Marin Držić: Djela, 1979). Čitajući Držićeva djela eminentno iz perspektive pisama, Čale je uvjeren da je Držić poznavao onodobne politološke traktate, navlastito Vladara (Il Principe, 1532) i Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1539) N. Machiavellija (Pometov makjavelizam: Od umjetničke vizije do urotničke zbilje, 1967; Dopune o Držiću, urotniku i maniristu, 1982), koji su mu poslužili – uz poznavanje dubr. prilika – u osmišljavanju urote. Ipak, najdetaljniju kritičku procjenu može li se Držić »smatrati renesansnim utopistom« ponudio je Leo Košuta u radu Pravi i obrnuti svijet u Držićevu »Dundu Maroju« (Il mondo vero e il mondo a rovescio in »Dundo Maroje« di Marino Darsa /Marin Držić/, 1964), smatrajući da istraživači prije njega za svoje teze nisu ponudili dovoljno uvjerljivih dokaza. Analizom negromantove priče Košuta dolazi do zaključka da se putovanje Dugoga Nosa različitim Indijama odvija u okvirima zemljopisnih znanja kraja XV. i poč. XVI. st., ali da ga se ipak mora protumačiti kao imaginarno putovanje: krećući se svijetom sukladno otkrićima svojega vremena negromant traži put u krajeve u koje je »ezoterična predaja smještala zemlju Istine«. Spomen Starih Indija u kojima vlada etičko blaženstvo Držiću je – prema Košuti – poslužio za lociranje svijeta koji nije htio izrijekom imenovati, a inspiraciju za opis odnosa u tom svijetu mogao je naći u djelu Knjižnica Diodora Sicilskoga, u koje je u obliku sažetka unesen izgubljen Jambulov putopis koji govori o otkriću Sunčane republike. Tim se opisom služio i More u Utopiji, a Košuta smatra da je Držić upravo od Diodora preuzeo osnovnu ideju negromantova putovanja: »Na to nas upućuju, uz ostalo, i neki izrazi iz Diodorova sastavka (’svi su stasom jednaki’, ’lijepi su u licu i njihovo je tijelo skladno’, ’bez zavisti su’, kao i izraz ’zreli plodovi’ koji se beru u izobilju) koje nalazimo i u Držića«. Protiveći se tvrdnji M. Ratkovića o Moreovu utjecaju na Držića, Košuta zaključuje da priča o Starim Indijama »ne predstavlja Utopiju u društvenom značenju te riječi« te da »Stare Indije nisu i ne smiju biti smatrane tekstom koji je Dubrovčanima htio dočarati buduću društvenu Utopiju«. Naprotiv, riječ je o parodiji mnogobrojnih priča o putovanju u zemlju Istine da bi se zanijekala onodobna dubr. stvarnost. Nasuprot tumačenjima o Držiću kao vizionaru budućega »socijalističkoga raja« – nedvojbeno potaknutima poslijeratnim zanosom komunističkom ideologijom koja je proklamirala jednakost sviju – Držić je burlesknim negromantovim putovanjem stvorio podlogu na kojoj je Dubrovnik njegova vremena pokazao slabosti te je pričom o Starim Indijama »želio potaknuti svoje sugrađane na borbu protiv aristokratske oligarhije«.

Autor: Damir Grubiša i Milovan Tatarin
Literatura:
I. Tod i M. Wheeler, Utopia, New York, 1978;
F. E. Manuel i F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Oxford, 1979;
D. Grubiša, Politička misao talijanske renesanse, Zagreb, 2000.